Jeg må tilstå, at jeg på en måde er besat af steder, først og fremmest af min barndoms sted. Der har været andre steder i mit liv, og jeg er knyttet til nogle af dem med varige erindringsbånd, men det sted, hvor jeg så verden første gang, og hvor jeg gav alting, jeg så, dets første navn, vedbliver at have særlig betydning for mig.
Måske er det en personlig særhed, som handler om visse detaljer i min biografi. Eller måske er det bare et spørgsmål om personlighed, hvor min er af den mere stedbundne slags. Der er visse mennesker, som synes at høre hjemme hvor som helst, og som vil mene, at min optagethed af steder er forældet og et udtryk for tilbageskridt, måske endda direkte reaktionær.
I en verden præget af hastig globalisering anskues tilknytningen til steder og den søgen efter hjem, som associeres til den, ofte som en primitiv rest fra en præglobaliseret æra med begrænset mobilitet og lokalt udsyn, en overvintret følelse af nostalgi, som alt for nemt bliver kilde til populistisk modvilje, etnisk nationalisme og xenofobi.
Det tyske ord Heimat med dets historiske konnotationer til den nazistiske ideologis hjørnesten, Blut und Boden, blod og jord, forlener uden tvivl begrebet ’hjem’ med følelser (sentimentale) af at høre hjemme og være tilknyttet.
Heimats destruktive potentiale i Europas historie kan ikke fornægtes.
Man kan måske argumentere for, at denne forståelse af hjem er et særligt produkt af tysk kultur og historie, eftersom der ikke synes at findes et tilsvarende begreb på engelsk, svensk eller dansk. Hjemland, fædreland, moderland eller hjemstavn har måske lignende etniske og nationalistiske konnotationer, men de mangler Heimats specifikt rumlige kvalitet; et uerstatteligt fysisk og menneskeligt landskab, til hvilket vores følelse af hjem er uløseligt forbundet.
Selvfølgelig ønsker jeg ikke at gøre det sted, jeg føler mig knyttet til, til grundlag for en ideologi eller til en kilde til modvilje, og slet ikke til en årsag til konflikt og krig. Men jeg vil heller ikke afskrive eller undertrykke et forhold, som jeg mener, har formet mit liv på måder, der ikke er fuldt forklarlige.
Jeg vil gå så langt som til at sige, at tilknytning til steder er lige så grundlæggende for den menneskelige tilværelse som behovet for et hjem.
***
Et hjem kan naturligvis være mange ting, men de fysiske og menneskelige omgivelser, hvor vi udvikler os til mennesker og begynder vores rejse ud i verden, er uden tvivl et sted, der følger os og former os, hvad enten vi er bevidste om det eller ej. Videnskaben, der fortæller os dette, er overbevisende (de vedvarende virkninger af oplevelserne i den tidlige barndom), og det er historien om min far også.
Den fortæller mig, at betydningen af dette sted er endnu mere iøjnefaldende, når det ikke findes. At blive frarøvet dette sted fuldstændigt og radikalt, inklusive erindringen om det, eller snarere evnen til at erindre det, skaber en varig følelse af hjemløshed, som er blevet en del af min biografi.
I sensommeren 1945 ankom den unge mand, som skulle blive min far, til et sted ved navn Öreryd i svenske Småland. Det er et meget lille sted, placeret på en gammel handelsrute ved den lille flod Nissan, som løber fra Västergötlands bjerge til Hallands kyst, og man kan nemt passere det uden at lægge mærke til det.
Det er måske nemmere at gøre i dag end for halvfjerds år siden, hvor Öreryd husede en midlertidig lejr for overlevere fra nazisternes kz- og udryddelseslejre, og hvor omkring ti træbarakker blev rejst på græsmarken foran den hvide trækirke.
Under det meste af krigen var barakkerne i Öreryd beboede af flygtninge fra Norge, som egentlig opfattedes mere som slægtninge end som fremmede, men på den dag, krigen sluttede, forlod alle nordmændene barakkerne og marcherede til togstationen i nabobyen Hestra “med vajende flag og højlydt musik” for at stige om bord på toget hjem.
Den unge mand, derimod, havde intet hjem, der ventede på ham. I den verden, han havde forladt, var der intet spor af hjem tilbage, og den verden, han var ankommet til, tilbød ham intet hjem. Han var ikke engang sikker på, at han fik lov at blive.
Sveriges regering havde ganske vist indvilget i at modtage mennesker som ham på midlertidig basis, som transit-migranter eller repatriandi, hvilket betød, at man forventede, at de på et tidspunkt skulle finde et hjem et andet sted.
Hvis den unge mand havde forstået det lokale sprog, og således havde været i stand til at læse lederartiklen i den svenske avis Dagens Nyheter 15. september 1945, ville han have lagt mærke til, at den fortsatte tilstedeværelse af “polsk-jødiske flygtninge” på svensk jord var omdiskuteret.
“Vi er ikke vant til at skulle forholde os til personer, der er så fremmede for svenske normer og værdier”, skrev avisen.
Omkring halvfjerds år senere kan jeg fortælle, at den unge mand og den lige så unge kvinde, som skulle blive min mor og som ankom til Sverige et år senere lige så hjemløs som ham, ikke alene forblev i Sverige, men også formåede at skabe et hjem af en slags. Om ikke så meget til sig selv så til deres børn og børnebørn.
***
Da jeg senere i livet gik i gang med at skrive Ett kort uppehåll på vägen från Auschwitz (på dansk Et kort ophold på vejen fra Auschwitz, 2012), en erindringsbog om min far, opdagede jeg hurtigt, at det, et barn ser og forstår om sin far, er meget lidt, og det, et barn husker, er uklart og upålideligt. Små børn er almindeligvis uinteresserede i deres forældres liv, eftersom de har travlt nok med at forstå deres egne, fuldt optagede af at finde sig til rette i en verden, der stadig overrasker dem hver dag. Der er en verden, som børn og forældre deler selvfølgelig, en verden af følelser og oplevelser, historier og erindringer om en familiehistorie, som kan fortælles og deles, ofte med personer, der kan bekræfte den, og en arvegenstand eller to til at fremkalde den.
I mit tilfælde var en sådan familiehistorie ikke-eksisterende, så vidt et barn kunne se, hvilket betød, at store dele af min fars verden forblev usynlige.
Hvad et barns øjne somme tider kunne fange et glimt af, og som barnets krop af og til kunne lagre som sanseerfaringer, der kunne opfanges som minder langt senere, var de uophørlige og til tider rasende forsøg på at overvinde tabet af den form for hjem, der ikke bare giver én tag over hovedet, men også fast grund under fødderne.
I min fars tilfælde var grunden under hans fødder blevet revet væk på den mest fuldstændige og uigenkaldelige måde, som efterlod ham med ikke bare et radikalt tab af hjem, men også med et radikalt tab af menneskeværd. Ydmygelsen og umenneskeliggørelsen var centrale redskaber i nazisternes udryddelsesprojekt. At man havde overlevet den fysiske tilintetgørelse, betød ikke, at man undslap den mentale nedbrydning. Efter at have overlevet Auschwitz måtte min far overleve overlevelsen, og som barn kunne jeg kun have en svag anelse om, hvad det betød.
Der var uforklarlige øjeblikke af stilhed, et ansigt der pludseligt blegnede, et forstærket greb om min arm eller hånd, lyden af et barn der græd på den anden side af væggen om natten. Der var også glødende ambitioner, pludselige planer og projekter, en udstråling af uforløst energi, den nogle gange forvirrende blanding af munter legesyge og fortvivlet beslutsomhed.
Da jeg langt senere forsøgte at forstå mine barndomsminder, tilføjede dem bagklogskab og måske også efterhånds-refleksioner, så jeg en mand martret af behovet for at genoprette sit menneskeværd både i andres og egne øjne.
Måske følte han, at han måtte gøre sig selv værdig til det liv, som han af usandsynlige tilfælde og hinsides enhver retfærdighed var blevet givet. Det er i hvert fald sådan, jeg langt senere ønskede at forklare de somme tider skræmmende udsving mellem umådelig munterhed og uigennemtrængelig stilhed og den uhyggelige stemning af fravær og ensomhed, han udstrålede, når vi gik tur på havnekajen i vores sidste vinter sammen.
Den særlige historie om min fars forsøg på at genvinde sit fodfæste i et lille industrisamfund i Sverige kan måske ikke anvendes til en bredere generalisering. Folk mister deres hjem af mange årsager og under skiftende omstændigheder, og mennesker er forskellige, hvad angår muligheder og evner til at håndtere deres situation. Men i den udstrækning tabet af hjem også medfører tab af selvværd og erkendelse, tror jeg, at fortællingen om min far siger noget om behovet for hjem også i vor tid.
***
I den korte æra af triumferende globalisering med dens løfte om friktionsfri kommunikation i en stadig mere grænseløs verden var det fristende at se menneskets forankring i specifikke omgivelser og omstændigheder som et overstået udviklingsstadium.
Menneskelig kapital skulle være lige så mobil som finansiel kapital, individer skulle være lige så frie til at strejfe om på kloden som de varer og services, de producerede og forbrugte. Den globale landsbys goder og fordele ville uundgåeligt mindske stedsbundne fællesskabers betydning.
Men efterhånden som globaliseringen skabte finansiel uro, politisk utilfredshed, økonomisk uretfærdighed og social fordrivelse, forvandledes triumf til usikkerhed. Og snart løb grænselinjerne for identitet og tilhørsforhold, nedarvede og opfundne, geografiske og virtuelle, åbne og lukkede, på kryds og tværs igennem det europæiske landskab.
Tilføj hertil de umiddelbare nedbrydende effekter af hastig, omfattende migration, og det er ikke svært at se, hvorfor spørgsmålet om hjem og hjemløshed, tilhørsforhold og udelukkelse igen har fået politisk kraft. Og denne gang behøver folk ikke nødvendigvis forlade deres hjem for at mærke jorden ryste under deres fødder. For første gang i efterkrigstidens Europa har de nye generationer dårligere udsigter til økonomisk og social fremgang end de foregående. De må stille sig tilfredse med mindre jobtryghed, dårligere betaling og færre rettigheder og dermed løbe en risiko for at blive udelukket fra en social orden, hvor indgangsnøglen er et sikkert og vedvarende fodfæste på arbejdsmarkedet.
Dette er ikke en ny socialklasse med en defineret rolle i det økonomiske system som det forsvindende proletariat, men en splittet gruppe af mennesker, defineret af deres mangel på position, magt og plads i samfundet.
For første generation af migranter kan dette måske endnu ses som en midlertidig tilstand, men for børn og børnebørn af migranter – for ikke at tale om børn og børnebørn af en etableret arbejder- og middelklasse – virker det at blive udelukket fra ens eget samfund som at blive hjemløs hjemme hos sig selv. I Sverige har denne nye form for social udelukkelse et navn, ’utanförskap’.
Mens etnisk og kulturel andethed er en yderst synlig og stærk faktor i utanförskap, og omfattende immigration derfor alt for let kan ses som roden til udelukkelsen, er ’hjemlig hjemløshed’ i dag et socialt problem, der kan ramme unge mennesker på alle sider af de etniske og kulturelle skillelinjer, eftersom det er forårsaget af langt mere grundlæggende forandringer i betingelserne for at skabe og opretholde et politisk og socialt fællesskab.
Centralt i dette er, mener jeg, en voksende afgrund mellem det, ethvert menneskeligt samfund bør være i stand til at tilbyde sine borgere (hjem og tilhørsforhold ikke mindst) og det, som et samfund med et stadig mere forældet nationalt og industrielt paradigme evner at tilbyde.
En mere globaliseret og multikulturel samfundsorden kan virke som et logisk fremskridt for en menneskehed, der bliver stadig mere indbyrdes afhængig og forbundet, men globaliseringen kan ikke ske uden samfund, som kan tilbyde sine indbyggere et fællesskab og et sted, de kan føle sig hjemme.
Vi formes under vidt forskellige omstændigheder og udvikler os vidt forskelligt, men det kan ikke ske uden tæt fysisk og følelsesmæssigt samspil med de mennesker, der bebor den verden, som hver og en af os, uden at blive adspurgt, fødes ind i. At føle sig hjemme i en større verden forudsætter, at vi føler os hjemme i den lille verden, der udgør vores første møder og indtryk.
***
“Jeg tror på retfærdighed, men jeg sætter forsvaret af min mor højere end retfærdighed”, lyder et berømt citat af Albert Camus. Hans erklæring kom på baggrund af en stadig mere grusom koloni- og borgerkrig i Algeriet, hvor tortur og terror rev Fransk Algeriet midt over og rystede jorden under fødderne på Camus’ nævnte (men vældigt virkelige) mor Catherine, en fattig, hårdtarbejdende enke, stort set døv og stum, som kom til at symbolisere Camus’ livslange tilknytning til hans algeriske barndomshjem.
”Jeg har aldrig skrevet noget, der ikke var direkte eller indirekte knyttet til det land, hvor jeg blev født”, sagde han også. Sandfærdigvis skal det siges, at den retfærdighed, Camus var parat til at ofre for sin mors skyld, var den retfærdighed som blev udøvet af revolutionære terrorister, der slog blindt til på Algiers gader og busser, og forbønnen for hans mor var en protest mod den krig, han ikke troede på.
Camus opfordrede sine læsere til at lede efter det ”mørke og instinktive” i hans værker, og for denne læser er det tydeligt, at dybe sanseerfaringer fra barndommens landskab vedbliver at give ekko gennem hans tekster. Det afslører, hvor centralt hjem og tilhørsforhold er for Camus’ litterære og filosofiske kamp med den menneskelige eksistens absurditet.
Den sande ”forbrydelse” (eller eksistentielle tragedie), som Meursault, hovedpersonen i Den Fremmede, begår, da han slår en tilfældig araber ihjel på stranden, er at han udelukkende lever i nuet, uden tilknytning til nogen, uden nogen fornemmelse af mening, og således uden fortid og fremtid.
Den østrigsk-jødiske forfatter Hans Meyer, der overlevede Auschwitz, ændrede sit navn til Jean Améry som en reaktion på at være blevet frarøvet ikke bare sit hjem, men også sit sprog. Sproget, som han havde brugt til at føle sig hjemme i verden med, var nu det sprog, der gjorde ham til en fremmed i verden og forviste ham fra den, og mennesker som ham blev udslettet fra den.
For Améry udgjorde ødelæggelsen af hjem og sprog en tilstand af ubodelig hjemløshed, som kunne spores som en ”mørk og instinktiv” understrøm i det meste af hans forfatterskab.
Et essay af Améry har titlen “Hvor meget hjem behøver et menneske”. Han skriver teksten på sin hjemløsheds sprog, og ordet han bruger for hjem er Heimat.
”Heimat er ens barndoms og ungdoms land,” hævder Améry. “Den der har tabt det, bliver selv en taber, selvom han måske har lært ikke at rave rundt i det fremmede land, som var han beruset, men snarere at betræde jorden med en vis frygtløshed”.
Amérys Heimat kan ikke nemt erstattes, og tabet af det kan ikke nemt kompenseres. ”Wieviel Heimat braucht der Mensch?”, spørger Améry. ”Jo mere, desto mindre han kan bære med sig”, lyder hans svar.
Jean Améry havde overhovedet intet hjem at bære med sig, og det havde min far heller ikke. Uden forbindelse til ”ens barndoms og ungdoms land”, og med en deraf følgende svækket evne til at knytte sig til verden, kan hjemløshed blive en ubærlig tilstand, skrev Améry, og sådan blev det i sidste ende for Améry – og for min far.
Og måske er det kun ved at forestille os selv i en sådan situation – at blive forladt af ”sin egen” verden – at vi fuldt ud kan forstå, hvor vigtigt hjem og tilhørsforhold er i den menneskelige tilværelse.
***
Hanna Arendt forstod det tydeligvis. Udstødt af det tyske samfund, som hun havde troet, hun tilhørte, og ved at se ”venner” og kolleger lukke deres døre og ved at opleve, at hendes Heimat fratog hende social status og juridisk beskyttelse, fik hun indgående kendskab til, hvad det betyder at miste fodfæstet. ”Det var som om, et tomrum var opstået omkring mig”, fortalte hun i tysk tv i 1964.
Erfaringen af at blive hjemløs i sit Heimat kan ses som den personlige baggrund for Hannah Arendts livslange optagethed af den form for hjemløshed, som blev affødt af det 20. århundredes opdelinger af Europa i suveræne nationalstater ved hjælp af krig og etniske udrensninger: Statsløshed. Statsløshed var en menneskelig tilstand, som savnede historisk modstykke, hævdede Arendt. Den dømte millioner af mennesker til ikke at høre hjemme nogen steder og overlod dem i hænderne på samfund, de ikke tilhørte.
Det, som manglede modstykke, var ikke tabet af hjem i sig selv, men ”umuligheden af at finde et nyt. Pludselig var der ingen steder på kloden, hvortil migranter kunne rejse uden strenge restriktioner, intet land hvor de kunne assimileres, intet territorium hvor de kunne danne deres egne nye fællesskaber”.
Mennesker som blev gjort statsløse havde ikke kun mistet deres hjem, dvs. ”hele den sociale sammenhæng, i hvilken de var blevet født, og hvor de havde indrettet deres eget sted i verden”, men også den juridiske ret til at forsøge at genetablere et sådan sted for sig selv andetsteds i verden. “Katastrofen for de retsløse er (…) at de ikke længere tilhører noget som helst fællesskab”.
I en menneskehed, der skulle “organiseres fuldstændig” i nationalstater, kunne tabet af hjem og politisk status blive ”ensbetydende med fuldstændig forstødelse fra menneskeheden”, hævdede Arendt.
Hjemløshed under disse omstændigheder var måske endda endnu værre end det at være slave i oldtiden, sagde hun i et interview, eftersom ”selv slaver stadig tilhørte en form for menneskelig fællesskab; deres arbejde var nødvendigt, brugt og udnyttet, og dette fastholdt dem indenfor menneskehedens sfære.
At være slave var trods alt at have en tydeligt afgrænset karakter, en plads i samfundet – andet end den abstrakte nøgenhed ved at være menneske og intet andet end menneske. Ulykken, som har ramt stadig flere mennesker, er således ikke tabet af specifikke rettigheder, men tabet af et samfund, som overhovedet vil og kan give dem rettigheder.
Mennesket, viser det sig, kan miste alle sine såkaldte menneskelige rettigheder uden at miste sin grundlæggende kvalitet som menneske, menneskeværdet. Kun selve tabet af politisk fællesskab kan udstøde mennesket af menneskeheden”.
I dag kan formuleringen “den abstrakte nøgenhed ved at være menneske og intet andet end menneske” måske lyde som beskrivelsen af en ultraindividualist, men for Hannah Arendt var det beskrivelsen af et tomrum.
Enhver forestilling om menneskerettigheder baseret på ”antagelsen af noget grundlæggende menneskeligt”, skrev hun, ville bryde sammen det øjeblik, det blev konfronteret med mennesker, ”der vitterlig havde mistet alle deres egenskaber og specifikke relationer – udover at de stadig var mennesker”.
Hvilket selvfølgelig var præcis var det, der skete ved Evian konferencen i sommeren 1938, da repræsentanter fra 32 godt indhegnede nationalstater i den vestlige verden lukkede deres respektive døre omhyggeligt for de retsløse og de statsløse (og således systematisk dehumaniserede) jøder fra Tyskland og Østrig.
Flere år efter krigen blev millioner af fordrevne mennesker og flygtninge, mennesker som var ”intet andet end mennesker” på samme vis overladt til vel indhegnede nationalstaters forgodtbefindende, stater som kunne afgøre, hvorvidt de ville tilbyde disse mennesker et sted, hvorfra de kunne genindtræde i en ”organiseret menneskelighed
***
Den europæiske struktur, der langsomt voksede frem af to tilnærmelsesvis fatale katastrofer i løbet af mindre end tredive år, kan i dag ses som det mest ambitiøse, legitime og fredelige forsøg i den europæiske historie på at skabe en fælles politisk orden til de mange forskelligartede folkeslag på denne lille fragmenterede halvø på det eurasiske kontinents yderste, vestlige spids.
Efter på overbevisende vis at have demonstreret sin gentagne evne til at tilintetgøre sig selv forekom de hærgede rester af Europa at være parat til at tage ved lære af lektien: enten et fælles forbund eller selvdestruktion.
I en tale i Zürich den 19. september 1946 kom Winston Churchill med den berømte udtalelse om, at Europa måtte gives “en sådan form at det kan leve i fred, tryghed og frihed. Vi må bygge en slags Europas forenede stater”.
Og selvom dette dengang slet ikke forekom muligt, skulle udbruddet af den kolde krig snart give landene vest for den europæiske skillelinje en fælles fjende, en fælles sag og en fælles transatlantisk alliance og dermed også skabe det tillidsfulde arbejdsklima, som var en nødvendig forudsætning for etableringen af det Europæiske Økonomiske Fælleskab, EØF, med den fælles målsætning at skabe ”en stadig tættere union mellem Europas folk”, der blev erklæret i Romtraktaten i 1957.
Da den kolde krig pludselig sluttede i 1989 og betingelserne for en ny europæisk orden forandredes radikalt, tog fællesskabet samtidig hul på en udvidelsesstrategi og en strategi, der sigtede på vidtrækkende økonomisk konvergens for at etablere en økonomisk og monetær union og derved bane vejen for indførelsen af ”en fælles og stabil valuta” (Maastrichtaftalen).
Dengang så det virkelig ud som om, EU red på en fremgangsbølge i opbygningen af en europæisk orden, som havde lidt Churchill over sig og gav sig ud for at ”gøre hele Europa, eller det meste af det, lige så frit og lykkeligt som Schweiz er i dag”.
I den euforiske stemning der prægede tiden, kunne en genopvakt blodtørstig nationalisme på Balkanhalvøen kun alt for let tolkes som yderligere et argument for at køre videre med pedalen i bund på det europæiske projekt og betone, hvor vigtigt det var også at omfavne de europæiske nationalstater i udkanten.
Det, som derimod ikke blev drevet fremad, var demokrati på europæisk niveau. Samtidig med at EU hastigt udvidedes og fællesskabet fordybedes, skulle de stadig mere modstridende medlemsstater fortsat udgøre det højeste demokratiske beslutningsniveau og det stærkeste grundlag for politisk legitimitet. EU skulle dermed i endnu højere grad styres ved, at folkevalgte nationale parlamenter godkendte direktiver og regler, som blev indført pr. dekret af de ikke valgte institutioner i ”Bruxelles”. Og her lå den indbyggede svaghed i den nye europæiske orden. Med europæiske ledere, som ikke kunne eller ville skabe et demos af europæere og gøre EU til en slags demokratisk føderation, blev en konflikt mellem nationalstatsdemokratiet og de europæiske beslutningstagere ”det demokratiske underskud” – uundgåeligt.
Eller udtrykt i dette essays sprogbrug: en konflikt mellem en orden, som sørger for vores behov for hjem og tilhørsforhold, og en orden, som ikke kan give os det.
Dette blev meget tydeligere, da syv fede europæiske år fulgtes af syv års hungersnød (uden nogen slutning i sigte) og hurtigt skabte øgede spændinger og konflikter, som truede med at rive EU i stykker.
Indføringen af en fælles valuta forudsatte en statslig finansdisciplin, som aldrig materialiseredes. Indføringen af åbne grænser og menneskers frie bevægelighed mellem vidt forskellige samfundssystemer forudsatte en samordning af socialpolitik og social praksis, som der allerede fra første færd blev sat spørgsmålstegn ved, og en fælles asyl- og migrationspolitik som brød sammen, lige så snart den blev sat på prøve.
Ambitionen om at støbe ”en stadig stærkere union mellem Europas folk” forudsatte europæisk tillid og solidaritet på et niveau, som aldrig fandtes, og som viste sig at være vanskelig at tilvejebringe.
***
Er dette så, hvad Churchill kaldte ”Europas tragedie” som udspiller sig igen? Er dette lille kontinent med sine tæt sammenpressede folk og kulturer ”inddelte i så mange gamle stater og nationer” som historisk set aldrig har kunnet skabe en fælles orden for sine ubønhørligt sammenflettede skæbner?
Og må vi i så fald konkludere, at den europæiske efterkrigsordning, som man hidtil havde forestillet sig den, må omprøves og muligvis rekonstrueres.
Stillet foran den reelle mulighed at EUs struktur i sin nuværende form bryder sammen, tror jeg, at vi må omtænke både strukturen og idéen, formen og indholdet. Strukturen kan ikke bygge på en stadig dybere kløft mellem magt og legitimitet, og idéen kan ikke bygge på forestillingen om Europa som et hjem.
Europa kan aldrig blive et hjem i samme forståelse som Heimat, men det kan heller ikke blive et hjem i forståelsen Gemeinschaft, en term som introduceredes af den tyske sociolog Ferdinand Tönnies i 1887 for at betegne en menneskelig samhørighed baseret på kærlighedsbånd, venskabsbånd, naboskab og blodsbånd, ligesom religiøse, erhvervsmæssige og intellektuelle traditioner og slægtskaber.
I modsætning til dette fandtes Gesellschaft, et menneskeligt fællesskab som først og fremmest var knyttet sammen af nytteværdi.
Gemeinschaft-relationer dominerer i en familie, stamme og klan ligesom i enhver anden social cirkel med tilstrækkelig stor tillid og varme til at få os til at handle af pligt eller ansvar. Gesellschaft-relationer dominerer derimod i samfund, hvor tilliden gradvis er blevet afpersonificeret og får os til at handle ud fra forventninger om nytte og gensidighed.
Tönnies forbandt Gesellschaft-relationernes udbredelse med fremvæksten af det moderne kapitalistiske samfund. ”Det kapitalistiske samfund”, skrev Tönnies, ”er en koncentreret udgave af alle de fænomener, som repræsenteres af det sociologiske begreb Gesellschaft”.
Men eftersom intet samfund udelukkende kunne baseres på Gesellschaft-relationer, forsøgte 1800-tallets spirende middelklassesamfund (bürgerliche Gesellschaft) at supplere den konstant ekspanderende Gesellschaft-sfære med en modsvarende Gemeinschaft-sfære, hvilket indebar at ”varme” loyalitetsfølelser blev udstrakt til også at gælde ”køligere” institutioner og relationer. Således blev nationalstaten til den nationale kapitalismes Gemeinschaft. I visse tilfælde krævede det, at mennesker og grænser blev flyttet for at kunne opnå denne symbiose mellem Gesellschaft og Gemeinschaft. I andre tilfælde, som Sverige, var processen hovedsageligt demokratisk og fredelig og skabte på fremgangsrig vis et moderne Gemeinschaft-Gesellschaft.
På svensk ”folkhemmet”, hvor staten påtog sig rollen som velvillig pater familias, der var betroet alles velfærd og som pålagde hvert medlem af nationen vidtrækkende ansvar og forpligtelser. Forudsætningen for opretholdelsen af dette folkehjem var, at man formulerede fælles kriterier for medlemskab i ”familien”, hvorudfra det kunne afgøres, hvem der burde høre til, og hvem der ikke burde gøre det. Dermed skabtes et samfund med lav tolerance overfor de socialt og etnisk afvigende, for ikke at tale om de fremmede.
På den måde adskilte Sverige sig ikke fra andre nationalstater baseret på en forestillet nations forestillede fællesskab. Udrensning af ”de degenererede” via statslige programmer for tvangssterilisering og undertrykkelse af minoriteter gennem statslige programmer for sociokulturel tilpasning indgik i den officielle svenske politik fra midten af 1930’erne til midten af 1950’erne. Tvangssteriliseringerne i Sverige blev ikke indstillet før 1976.
Skridtet fra at være loyal mod en familie eller en stamme til at være loyal mod en nationalstat er hverken selvfølgeligt eller naturligt. Historien har set mange samfundsformer, hvor stammeloyalitet har været den mest vidtrækkende loyalitet som har været muligt at opnå, og hvor retfærdighedens grænser derfor er blevet bestemt gennem stammefejder og befæstninger.
Historien viser også, at når en mere omfattende loyalitetsfølelse er etableret, kan den meget hurtigt opløses i mindre loyaliteter igen.
***
På dette tidspunkt er det åbenlyst, at ingen europæisk orden kan imitere den kvalitet i Gemeinschaft, som var så vigtig i opbygningen af den demokratiske nationalstat. Europa kan aldrig blive et hjem for sine indbyggere på samme måde som Sverige eller Danmark eller et andet samfund, som er etableret på en forudsætning om et forestillet etnisk og kulturelt Gemeinschaft.
Det som nationerne og folkeslagene på det europæiske kontinent i bedste fald er lykkedes med at skabe – og i en periode opretholde – er en række europæiske Gesellschaften, midlertidige og ganske skrøbelige politiske samarbejder og aftaler mellem mange rivaliserende og modstridende historier, sprog, kulturer, religioner, traditioner og minder.
De transnationale europæiske eliter, fra korsfarere og præster til finansfolk og eurokrater, har alle været forbundne af Gesellschaft-relationer snarere end af Gemeinschaft-relationer, og ingen af disse eliter er lykkedes med at give Europa en harmonisk bygning til de alt for mange hjem, heller ikke den mest demokratiske og legitime af de europæiske organisationer, EU. Tværtimod.
I og med at de mange hjem i Europa bliver mere og mere grænseløse, og en omfattende migration omformer de hjemlige landskaber, globaliseringen får jorden som hjemmene bygges på til at ryste, og udtrykket ”hjemlig hjemløshed” vækker frygt, bliver de alt for menneskelige spørgsmål om, hvem vi er, og hvor vi hører til, endnu engang påtrængende og frustrerende, og under de gældende omstændigheder har svarene en tendens til at blive desperate og destruktive.
”Overgangen fra Gemeinschaft til Gesellschaft”, skrev Francis Fukuyama, ”udgør en intensiv fremmedgørelsesproces, som af utallige mennesker i forskellige samfund opleves negativt.”
At radikal islamisme for tiden lokker unge mennesker med muslimsk baggrund, opvoksede midt i europæiske samfund, kan derfor delvist forstås ved, at det, som lokker, er løfter om hjem og tilhørsforhold til dem, som sidder fast i tomrummet mellem et tabt Gemeinschaft og et Gemeinschaft, som anses for at være uopnåeligt.
”At se nutidens radikale islamisme som en uundgåelig del af islam er lige så urimeligt som at se fascismen som kulminationen på mange hundrede års europæisk kristendom”, tilføjede Fukuyama, og advarede om, at hvis et kommende fællesskab ikke lykkes med at opfylde behovet for ”identitet”, kan en overvældende mængde snævre fællesskaber, mere eller mindre forestillede, mere eller mindre åbne for hinanden, endnu engang fylde tomrummet med løfter om en overflod af identiteter, beboede af mennesker som er ”sikrere på hvem de er”.
Den franske sociolog Alain Touraine har formuleret begrebet ”afmodernisering”, en proces som opstår pga. det moderne samfunds manglende evne til at opretholde forbindelsen mellem ”økonomiens, markedets og teknologiens verden … og de kollektive og individuelle identiteters verden”.
Hvilken form for social orden en sådan proces skulle kunne føre til i en tid med global gensidig afhængighed og global indbyrdes forbundethed i et mageløst omfang kan og tør vi knapt forestille os.
Hvordan kan – om det overhovedet er muligt – den nuværende europæiske orden rekonstrueres for at hindre, at en ”afmodernisering” tager fart?
Mit svar er, hvor quijotskt det end kan lyde, på ny at prøve tanken om en føderation, som stadig er den eneste idé vi har om en fredelig forhandlet social orden, udtrykkeligt tænkt til at kunne rumme mangfoldighed og uligheder; et europæiskt Gesellschaft, en struktur eller rummelig bygning, i hvilken de alt for mange hjem i Europa, gamle og nye, store og små, fredeligt kan rummes.
At genoplive og rehabilitere den så ofte bagtalte føderationsidé er den eneste måde at tage det omstridte og splittende spørgsmål om hjem og tilhørsforhold i Europa alvorligt, uden at forlade idéen om en fælles europæisk orden.
Om noget, så er e pluribus unum, ”af mange, en”, den amerikanske føderations oprindelige motto, endnu mere relevant for Europa, som har en endnu større historisk og kulturel forskelligartethed og et formodentligt endnu mere katastrofalt register for uenighed og splittelse og derfor et endnu mere påtrængende behov for en fælles orden.
I sin tale i september 1946 gav Winston Churchill en harsk beskrivelse af det menneskelige landskab, som han så over hele Europa: ”en vældig, skælvende masse af plagede, sultne, hærgede og forvirrede mennesker, som venter i ruinerne på i sine byer og hjem og spejder langs de mørke horisonter efter den næste form for tyranni eller terror, der nærmer sig.
Blandt sejrherrerne høres et Babel af stemmer, bland de besejrede en fortvivlelsens dystre stilhed”. Tooghalvfjerds år senere hører vi igen dette Babel af stemmer. Måske ingen fortvivlelsens dystre stilhed, men de stemmer som høres er skingre, udtrykker frygt og forbitrelse og fortæller os, at vi må tage de mulige konsekvenser af en ny europæisk tragedie dybt alvorligt.
Det eneste vi ved med sikkerhed er, at hver fremtid for det, som kaldes Europa, er en fremtid med mange hjem og tilhørsforhold, historisk sammenflettede og uundgåeligt forskelligartede, som enten formår at skabe sig en fælles orden eller en fælles uorden.
Dette essay er en forkortet og bearbejdet version af Göran Rosenbergs bidrag til antologien Do I Belong? Pluto Press (2017). Teksten har tidligere været publiceret i Judisk Krönika og i tyske Lettre International. Den bringes her for første gang på dansk efter aftale med forfatteren. Oversat af Miriam Katz.
Bio, Göran Rosenberg (f. 1948)
Göran Rosenberg en af Nordens betydeligste stemmer. Han er journalist, dokumentarfilmskaber, essayist og forfatter. På dansk er bl.a. udkommet Det tabte land Israel – en personlig historie (2001) og Et kort ophold på vejen fra Auschwitz (2012).
Hjem og hjemløshed i Europa – bibliografi:
Améry, Jean, At the Mind’s Limits: Contemplations by a Survivor on Auschwitz and Its Realities, Indiana University Press 1980.
Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1991.
Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1958.
Azar, Michael, ‘The stranger, the mother and the Algerian revolution—a postcolonial reading of Albert Camus’ http://www.eurozine.com/articles/2010-10-15-azar-en.html
Fukuyama, Francis, ‘Identity and migration’, Prospect Magazine, februari 2007.
Kohn, Jerome (red.), Arendt: Essays in Understanding, 1930–1954, New York 1994, ‘“What remains?” The language remains’: a conversation with Günter Gaus”
Rosenberg, Göran, Ett kort uppehåll på vägen från Auschwitz, Bonniers 2012.
Raz, Joseph, Value, Respect, and Attachment, Cambridge University Press, Cambridge 2001.
Rorty, Richard, ‘Justice as a larger loyalty’, Ethical Perspectives 4 (1997) 2.
Billedgalleriet til højre:
- Spørgsmålet om hjem og hjemløshed har igen fået en enorm politisk kraft, skriver Göran Rosenberg.
- Hannah Arendt (1906-1975) var hele livet optaget af hjemløshed affødt af det 20. århundredes opdelinger af Europa i suveræne nationalstater.
- Göran Rosenbergs Et kort ophold på vejen fra Auschwitz udkom på dansk i 2012.
Tak fordi du følger med på Goldberg.nu, hvor alle artikler kan læses helt gratis. Redaktionen arbejder hele tiden på at udvikle magasinet, og har du lyst til at hjælpe, er du meget velkommen til at benytte vores donationsmulighed. Tak for hjælpen!